“La llamada de la tribu”: un resumen

Publicado en por Gonzalo Flores

Mario Vargas Llosa acaba de publicar un recorrido por el pensamiento de siete grandes pensadores del liberalismo: Adam Smith, José Ortega y Gasset, August von Hayek, Karl Popper, Raymond Aron, Isaiah Berlin y Jean-Francois Revel (Vargas Llosa, Mario: La llamada de la tribu. Lima, Alfaguara. Penguin Random House, 2018. Este resumen es sólo una presentación de los mayores argumentos de Vargas Llosa, para invitar al lector a leer el libro, o mejor, para que lea directamente las obras de los autores que presenta.

 

¿Por qué sólo esos autores? Vargas Llosa pudo haberse referido también a Quesnay, Ricardo, Turgot, von Mises, Rothbard, Friedman, Alberdi y muchos otros. Su elección obedece a que en cierto modo su libro es una autobiografía doctrinaria: fueron esos autores los que le hicieron cambiar de manera de pensar, los que lo llevaron a criticar el socialismo y procastrismo de sus primeros años, hasta abandonarlo y convertirse en uno de sus críticos; proceso que narra claramente en el primer capítulo. Dejó el marxismo y el socialismo por la inconsistencia de sus planteamientos, la pobreza de sus resultados y la tiranía de sus practicantes.

 

En el mismo capítulo explica la “llamada de la tribu”, una expresión acuñada por Popper, y que juega un papel central en todo el libro. La “llamada de la tribu” es el  “irracionalismo del ser humano primitivo que anida en el fondo más secreto de todos los civilizados, quienes nunca hemos superado del todo la añoranza de aquel mundo tradicional  -la tribu- cuando el hombre era aún una parte inseparable de la colectividad, subordinado al brujo, el cacique o el sacerdote, que tomaban por él todas las decisiones vitales, en la que se sentía seguro, liberado de responsabilidades, sometido, igual que el animal en la manada… adormecido entre quienes hablaban la misma lengua, adoraban los mismos dioses y practicaban las mismas costumbres, y odiando al otro, al ser diferente, a quien podía responsabilizar de todas las calamidades que sobrevenían a la tribu. El ‘espíritu tribal’, fuente del nacionalismo, ha sido el causante, con el fanatismo religioso, de las mayores matanzas en la historia de la humanidad” (p  22). Y remata: “…nada representaba tanto el retorno a la ‘tribu’ como el comunismo” (p 23).

 

La tribu se manifiesta de diversas maneras, pero las más frecuentes son el racismo, el etnicismo, la religión, el nacionalismo, el regionalismo, el comunismo y el socialismo. La tribu contemporánea se manifiesta también bajo la forma de movimientos y partidos socialistas, de religiones armadas, de caudillismos, populismos y progresismos de muy variadas formas, que tienen a rechazar la libertad, la invención, la inversión, en nombre de la solidaridad y cohesión colectivas. Incluso, la “llamada de la tribu” se escucha en la cultura de los grandes espectáculos, el deporte de masas, los conciertos al aire libre, los eventos masivos en los que el individuo escapa a sus responsabilidades al ser engullido por la masa.

 

Vargas Llosa explica su alejamiento del socialismo y al visitar a siete autores esenciales del pensamiento liberal pone de manifiesto varios aspectos de esta doctrina: plástica, contradictoria, pero capaz de perfeccionarse mediante la comparación de las ideas con los hechos y la práctica. “El liberalismo es una doctrina que no tiene respuestas para todo, como pretende el marxismo, y admite en su seno la divergencia y la crítica, a partir de un cuerpo pequeño pero inequívoco de convicciones. Por ejemplo, que la libertad es el valor supremo y que ella no es divisible y fragmentaria, que es una sola y debe manifestarse en todos los dominios –el económico, el político, el social, el cultural- en una sociedad genuinamente democrática” (p  24). El liberalismo no puede ser reducido a la defensa del libre mercado: “…la doctrina liberal es el símbolo de la cultura democrática -la de la tolerancia, el pluralismo, los derechos humanos, la soberanía individual y la legalidad- el buque insignia de la civilización” (p 275).

 

A medida que presenta el pensamiento de los autores escogidos, Vargas Llosa los comenta y presenta sus propios puntos de vista. Me quedo con estas frases: "Hace ya bastantes años perdí el gusto por las utopías políticas, esos apocalipsis -como el de Sendero Luminoso en el Perú de los años ochenta del siglo pasado- que prometen bajar el cielo a la tierra y más bien, provocan iniquidades peores que las que quieren remediar. Desde entonces pienso que el sentido común es la más valiosa de las virtudes políticas. Leyendo a Isaiah Berlin vi con claridad algo que intuía de manera confusa. El verdadero progreso, aquel que ha hecho retroceder o desaparecer los usos y las instituciones bárbaras que eran fuente de infinito sufrimiento para el hombre y ha establecido relaciones y estilos más civilizados de vida, se ha alcanzado siempre gracias a una aplicación sólo parcial, heterodoxa, deformada, de las teorías sociales” (p 239). “El requisito fue siempre que sus sistemas fueran flexibles, pudieran ser enmendados, rehechos, cuando pasaban de lo abstracto a lo concreto y se enfrentaban con la experiencia diaria de los seres humanos. El cernidor que no suele equivocarse al separar en esos sistemas lo que conviene o no conviene a los hombres es la razón práctica" (p 239).

 

Este libro es extremadamente importante para el mundo contemporáneo, no porque presenta estupendamente las visiones de pensadores destacados, sino porque nos hace reflexionar sobre el destino que queremos dar a nuestras sociedades: ser sociedades cerradas, tribus herméticas que se niegan a cambiar, a aceptar la diferencia, la innovación, el cambio, la prosperidad, siempre bajo autoridades religiosas, militares o burocráticas que creen haber sido tocadas por los dioses para dirigir perennemente a los hombres mediante doctrinas políticas, religiosas o étnicas, sin cuestionamientos de ninguna clase; o sociedades abiertas, que se arriesgan a cambiar, a cuestionar el orden, a innovar, a inventar y que prefieren escoger la democracia como método de gobierno y los mercados como medio de intercambio de la riqueza. Estos temas hacen de este libro una lectura obligatoria para los ciudadanos de regiones como América Latina, que se debaten entre la democracia y los populismos autoritarios.

 

El primer visitado es Adam Smith, nacido en 1723 y muerto en 1790, apenas empezada la revolución francesa. Vargas Llosa  corrige la idea equivocada de que el distraído profesor de Edimburgo y Glasgow era sobre todo un economista; en realidad él estaba interesado en crear una “ciencia del hombre”, como demuestra La teoría de los sentimientos morales, su libro favorito. En este libro A. Smith exploró algunos temas que continuó más tarde: ¿qué es lo que mantiene unidas a las sociedades? ¿Qué son las relaciones entre los hombres y cómo permiten que una sociedad funcione? Tomó clara posición contra el nacionalismo. Notó que la sociedad tenía un ‘movimiento propio’, “que debe ser respetado, so pena de provocar la anarquía o tener que recurrir para conseguirlo a la más brutal represión” (p 41).

 

Vargas Llosa destaca que A. Smith descubrió que los mercados libres son el motor del progreso. Pero no fueron inventados por nadie, sino que se llegó a ellos mediante el comercio que realizaban hombres libres que buscaban su propio beneficio. A. Smith fue el primero en explicar que los mercados libres requerían de propiedad privada, igualdad ante la ley, rechazo de privilegios y división del trabajo.

 

Según Smith, “La propiedad que cada hombre tiene de su propio trabajo es la más sagrada e inviolable, puesto que es la base de las demás. El patrimonio de un hombre pobre consiste en la fuerza y habilidad de sus manos e impedirle el empleo de su fuerza y habilidad en la forma que considere apropiada sin perjudicar a nadie es una violación flagrante de la más sagrada de las propiedades” (p 52).

 

“La civilización nace con la necesidad del ser humano de recurrir a los otros para satisfacer sus necesidades” (p 53). La división del trabajo  ha aumentado la productividad, es esencial para la satisfacción de las necesidades y está limitada (sólo) por el tamaño de los mercados.

En las pequeñas sociedades primitivas que se volvieron mercantiles surgió el dinero como una necesidad del comercio. Sostuvo que el precio de las mercancías se mide por el trabajo invertido en fabricarlas, idea que fue retomada por Marx y que hoy siguen repitiendo incluso (y quizá sobre todo) los economistas (p 53).

 

A. Smith advirtió que las regulaciones y restricciones a la libertad de contratación y los estatutos de los gremios recortaban la libertad de trabajar, generaban injusticias y perjudicaban la creación de empleo. Creía que debían suprimirse la influencia de los gremios: “las gentes del mismo oficio pocas veces se reúnen…sin que la conversación acabe en una conspiración contra el público o para elevar los precios” (p 55)

 

Hay una relación entre división de trabajo, acumulación de capital y desarrollo. El capital puede ser fijo o circulante. “El conjunto de los capitales representa la riqueza de un país” (p 55). La estabilidad es un requisito del desarrollo, porque cuando no existe la gente aparta sus capitales de la circulación y los esconde.

 

A. Smith se interesó por la aparición de los bancos y el papel del crédito; destacó que el crédito cumple un papel importante en el mercado y que si se prohíbe los préstamos, éstos pasan a ser clandestinos y usurarios. Se opuso a la prohibición de los préstamos con interés porque veía que si el interés no era usurario, el préstamo cumplía una función valiosa en el mercado. Criticó los “gastos inútiles que producían los reyes y ministros” (p 56). Elogió las sociedades laboriosas con Estados pequeños y funcionales.

 

A Smith mostró tempranamente cómo el desarrollo del capitalismo y los mercados eran integradores: borraban las fronteras con gran rapidez. Colegía que el capitalismo internacional es enemigo natural del nacionalismo.

 

Explicó el nacimiento de las ciudades europeas por el comercio. Los reyes permitieron la formación de ciudades por su antagonismo con los “señores” y para recibir el tributo de los comerciantes que despreciaban. Pero las ciudades acrecentaron el comercio y favorecieron el nacimiento de las manufacturas, que fortalecieron a las ciudades que las habían albergado. Así el comercio y las fábricas contribuyeron al desarrollo del campo al crear mercados para los productos agrícolas.  En ese sentido, para A. Smith el comerciante es un pionero del progreso, mientras que el hacendado tiende a convertirse en rentista. Criticó a Quesnay y a los fisiócratas que pensaban que sólo la tierra producía riquezas y que los fabricantes y comerciantes eran improductivos. Mostró muchísimos casos para demostrar que los países que más avanzaban eran los que daban más libertad para comerciar.

 

Sostuvo que la libertad de comercio es eficiente y beneficiosa, aunque los nacionalistas digan lo contrario. A ningún país le conviene que sus vecinos sean pobres y a cualquier país le conviene tener vecinos ricos para dirigir a ellos sus exportaciones. Criticó el colonialismo. Explicó que las colonias inglesas en Norteamérica prosperaron mucho más que las de España y Portugal porque Inglaterra les dio más libertad para producir y comerciar.  Podríamos añadir que España llegó a crear un sistema de mercados coactivos en todas sus colonias en América del Sur y que al hacerlo minó el desarrollo de las industrias locales y los mercados internos. Pronosticó que los Estados Unidos serían un país muy próspero.

 

Observó que en las sociedad de cazadores todos los hombres eran también guerreros, pero que en las sociedades agrícolas surgieron las milicias especializadas y luego los ejércitos, que el Estado tuvo que financiar. Dedujo que el gasto de mantenerlos es cada vez mayor y que los ejércitos implican riesgos para la libertad.

 

Examinó la justicia y concluyó que ésta nació de la necesidad de defender la propiedad ‘de la voracidad de los pobres’. “Luego la sociedad paga a los encargados de administrar justicia”, pero los jueces se corrompieron cuando “empezaron a hinchar sus discursos para ganar más”, porque les pagaban sus salarios de acuerdo al número de palabras que usaban en sus peroratas (p  62).

 

Pensaba que la diversidad de religiones en una misma sociedad reducía el fanatismo y favorecía la tolerancia.

 

Examinó con escepticismo a los impuestos y los clasificó. Concluyó que deben servir para nivelar” los ingresos, cobrando más a los ricos que a los pobres, y evitando los impuestos excesivos o que invitan a la evasión.  Los impuestos podían servir así para “igualar” los ingresos. Afirmó que ningún gobierno aprende tan pronto ningún arte como el de ‘sacar dinero del bolsillo de los contribuyentes’. Sentenció que como es imposible cobrar impuestos, hay que evitar que sean injustos o graven más a los pobres que a los ricos, porque de otro modo estimularían el contrabando, la evasión y la delincuencia. Creía que el diezmo que se pagaba a la Iglesia era puramente “negativo”, porque no daba beneficios ni al propietario, ni al arrendatario, ni al soberano, sino sólo a la Iglesia. 

 

Investigó por qué los países contraían deudas para cumplir con sus presupuestos o pagar guerras, cómo las pagaban y sus consecuencias. Concluyó que si una nación se acostumbra a endeudarse le resulta casi imposible pagar las obligaciones que contrae. Condenó a los gobiernos que para pagar sus deudas desvalorizan sus monedas.

 

A. Smith era muy sensible a la pobreza. Sostenía que para contrarrestar  sus efectos negativos en la gente pobre la educación era indispensable y debía ser financiada por el Estado o la sociedad.

 

Las ideas trazadas en La riqueza de las Naciones influyeron profundamente en la economía mundial, particularmente en la del Occidente, pero no parece que A. Smith hubiera estado pendiente de la creciente difusión e influencia de sus ideas fundacionales. El hombre que descubrió la importancia de los mercados y el comercio libre terminó sus días como jefe de aduanas en Edimburgo.

 

La obra del español José Ortega y Gasset tuvo por fondo la crisis española, la Guerra Civil y la Segunda Guerra, un ambiente en el que se desarrollaron los extremismos más grandes. Ortega y Gasset fue un ejemplo vivo de cómo los liberales están lejos del extremismo dogmático de izquierda y del conservadurismo autoritario, nacionalista y católico de la derecha, sin intentar representar un promedio.

 

En España invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos, afirmó que España se ha convertido en unos “compartimientos estancos” porque ha desaparecido el gran proyecto que le dio protagonismo, fuerza y grandeza -no la conquista, la colonización-. Y que eso ha producido desarticulación y dado lugar a un particularismo que afecta a todo el país: los nacionalismos catalán y vasco (p 72). Adelantó que esos movimientos independentistas se convertirían en problemas graves en el futuro.   Según él, el regionalismo, el “mal mayor”, se traducía en la pobreza intelectual de la nobleza, los políticos y los hombres de ciencia. Creía que las teorías nacionalistas y los programas políticos regionalistas ‘carecían de interés y eran en gran parte artificios’ (p 60). Vargas Llosa señala que desde la instalación de la democracia y la creación del régimen autonómico, los nacionalistas regionales iniciaron “una activa campaña de difusión ideológica acompañada de falsificaciones históricas y una empeñosa política para expandir el catalán y el euskera y erradicar el español, que, al cabo de los años, daría frutos, resucitando el tema independista hasta convertirlo en la mayor amenaza para la democracia española” (p 74).

 

En La Rebelión de las Masas, Ortega y Gasset lanza una idea radical: ha terminado la primacía de las élites, han irrumpido las masas.  Pero las “masas” no son para él lo mismo que las “clases” para los marxistas, sino un ser colectivo en el que se han fundido hombres y mujeres de distintas clases y han renunciado a su individualidad para no “ser nada más que parte de la tribu” (p 78). Por tanto el fascismo y el comunismo son “dos claros ejemplos de regresión sustancial, son dos ejemplos típicos de la conversión del individuo en hombre- masa”. La masificación no se limitaba a los grandes colectivos controlados por los caudillos, sino a los nuevos gregarismos que emergen en las sociedades industriales. Así, Ortega y Gasset vio “en la desaparición del individuo dentro de lo gregario un retroceso histórico y una amenaza gravísima a la civilización democrática”.

Intuyó claramente las enormes potencialidades de una Europa unida y propuso que todas las naciones del viejo continente se unan en una sola comunidad. Idea precoz, enunciada cincuenta años antes de que se inicie el proceso real de formación de la Unión Europea.

 

Insistió en que el Estado en una sociedad democrática debía ser laico y se negó a aceptar que la historia tuviera un fin, una orientación predeterminada. Sólo la unión, pensaba, podría devolverle a Europa el protagonismo que había perdido, en parte gracias al crecimiento descontrolado de los Estados. Creyó en la democracia en una época en que ésta era denostada por fascistas de derecha y comunistas de izquierda.

 

Señaló tempranamente que la irrupción de las masas resultaría en “el abaratamiento y la vulgarización, el reemplazo del producto artístico genuino por su caricatura o versión estereotipada y mecánica, y por una marejada de mal gusto, chabacanería y estupidez” (p  79). Pensaba que “la cultura debía estar al alcance de todo el mundo”, pero que “los patrones estéticos e intelectuales de la vida cultural debían fijarlos los grandes artistas y los mejores pensadores” (p 80), y que si los referentes culturales y estéticos los establecía la masa, “el resultado sería un empobrecimiento brutal de la vida de la cultura y poco menos que la asfixia de la creatividad” (p 80). “El elitismo cultural de Ortega es inseparable de su cosmopolitismo (…) por eso su pensamiento es profundamente antinacionalista” (p 80).

 

Curiosamente, Ortega y Gasset fue un liberal restringido a los campos político, social, ético, cultural, pero nunca tocó el campo económico. Quizá compartía la aversión (por lo menos, supuesta) de los católicos hacia el dinero, los negocios y el capitalismo, como si ellos reflejaran lo más bajo de los hombres, en contra de su faz espiritual e intelectual. Y quizá por la misma razón despreciaba a los EE.UU, donde, creía, se había sacrificado lo “superior” por una cultura superficial. Creía que para que hubiera ciencia, tenía que haber civilización y por eso pensaba que los EE.UU nunca superarían el estado de mera tecnología que habían alcanzado. Se equivocó.

 

Criticó la idea de que una nación se construye sobre la base de raza, religión o lengua; se inclinó por la tesis de que una nación es “un plebiscito cotidiano” en el que los participantes reafirman cotidianamente su deseo de tener una “unidad de destino” (p  83).

 

En un epílogo   a su libro, reaccionó contra las versiones estereotipadas que se suele dar en el extranjero de lo que ocurre en una sociedad. Criticó a los intelectuales ingleses que apoyaban a los “defensores de la libertad” –comunistas que en España forzaban a los escritores a firmar manifiestos que sólo a ellos convenían ( p 84)-.

 

Celebró el advenimiento de la República y fue electo diputado por León. Fundó un “pequeño grupo” activista, que en pocos días tuvo quince mil miembros.  En su Rectificación de la República  propuso crear un gran partido para defender al nuevo régimen y corregirlo. Pero la violencia, que ya era intensa en 1931, terminó por desencantarlo. Y pronto publicó su famoso “No es esto, no es esto!” No tenía una idea clara sobre la economía, pero intuyó que el éxito o el fracaso serían esenciales para el nuevo régimen ( p 88).

 

La guerra civil española y la violencia que desencadenó lo abrumaron. Arguyó que la democracia es la más alta forma de convivencia y la más tolerante que ha conocido la humanidad y que el liberalismo es el derecho que da la mayoría a la minoría; el derecho de convivir con el adversario. Esas ideas eran irreales en un mundo amenazado por totalitarismos y el régimen que defendió en los años 30 y 31 no era cónsono con lo que se instaló a la caída de la monarquía.

 

En plena guerra civil, no quiso tomar partido por ninguno de los bandos. Hacia el fin se inclinó por los “nacionales”, un error que le fue reprochado siempre. El franquismo lo mantuvo en condición de exiliado interno, lo que lo obligaba a escapar frecuentemente a Portugal 8p 95).

 

Para él, el liberalismo no era sólo una receta económica, especialmente aquella que habla de permitir el funcionamiento de los mercados con una mínima intervención del Estado. Era esencialmente “una actitud ante la vida y ante la sociedad, fundada en la tolerancia y el respeto, en el amor por la cultura, en una voluntad de coexistencia con el otro, con los otros, y en una defensa libre de la libertad como valor supremo. Una libertad que es al mismo tiempo, motor del progreso material, de la ciencia, las artes y las letras y de esa civilización que ha hecho posible al individuo soberano…” (p 97)

 

Vargas Llosa señala acertadamente que Ortega y Gasset ha sido confirmado como “el pensador de mayor irradiación y coherencia que ha dado España  en toda su historia a la cultura laica y democrática” ( p 97). 

 

August von Hayek ha sido uno de los pensadores más polifacéticos del liberalismo. Se interesó por la historia, la psicología, la paleontología, la botánica y la economía. Le tocó ver cómo la historia confirmaba sus tesis mientras desautorizaba las de sus adversarios.

 

Fue famosa su controversia con Keynes, que sostenía que “el Estado podía y debía regular el crecimiento económico y asegurar el pleno empleo supliendo las carencias y corrigiendo los excesos del laissez faire” (p 104), idea que se convirtió en un axioma de socialistas, socialdemócratas y conservadores, incluso de algunos que se creen liberales.  En Camino a la Servidumbre adelantó que “la planificación centralizada de la economía socava de manera inevitable los cimientos de la democracia y hace del fascismo y del comunismo dos expresiones de un mismo fenómeno, el totalitarismo, cuyos virus contaminan a todo régimen, aun el de apariencia más libre, que pretende ‘controlar’ el funcionamiento del mercado” (p 102).

 

Con otros pensadores, como Popper, Friedman, Stigler, von Mises, Robbins y Allais fundó la influyente agrupación Mont Pèlerin, “cuyo objetivo era actualizar y defender el liberalismo clásico” (p 107) y de la cual fue su primer presidente.

Su obra cumbre fue La Constitución de la Libertad, donde describe el mercado, “un sistema de relación entre los seres que conforman una sociedad, y de las sociedades entre sí, para comunicarse recíprocamente sus necesidades y aspiraciones, satisfacerlas y organizar la producción y los recursos en función de aquellas necesidades” (p  108). Según Vargas Llosa, “nadie ha señalado mejor que Hayek los beneficios en todos los órdenes que trajo al ser humano aquel sistema de intercambios que nadie inventó, que fue naciendo y perfeccionándose a resultas del azar y, sobre todo, de la irrupción de ese accidente en la historia humana que es la libertad”.

 

La idea socialista de organizar la sociedad según un plan premeditado para acabar con la explotación nació el mismo tiempo que la idea de abordar las cuestiones sociales con el método científico positivo, algo que Hayek le pareció un astuto modo de justificar el “constructivismo”, es decir la planificación enemiga de la libertad. Vargas Llosa apunta que Hayek demostró “que la idea de la ‘planificación socialista’ tiene en verdad su origen en el sansimonismo y que esta doctrina es el antecedente más evidente e inequívoco del socialismo marxista-leninista y su obsesiva vocación planificadora” (p 108, 109).

 

La obra entera de Hayek demuestra “que la libertad de producir y comerciar no sirve de nada …sin un orden legal estricto y eficiente que garantice la propiedad privada, el respeto de los contratos y un poder judicial honesto, capaz e independiente del poder político”. Vargas llosa señala que “Sin estos requisitos básicos, la economía del mercado es una retórica tras la cual continúan las exacciones y corruptela de una minoría privilegiada a expensas de la mayoría de la sociedad…” (p 110).

 

Apunta Vargas Llosa que se equivocan quienes arguyen como prueba del fracaso del liberalismo las dificultades por las que atraviesan Rusia y algunos de sus antiguos satélites. Porque “el liberalismo no consiste en liberalizar los precios y abrir las fronteras a la competencia internacional, sino en la reforma integral de un país, en su privatización y descentralización y en entregar a la sociedad civil las decisiones económicas esenciales. Y  en la existencia de un consenso respecto a unas reglas de juego que privilegian al consumidor sobre el productor, al productor sobre el burócrata, al individuo frente al Estado y al hombre vivo y concreto de aquí y de ahora sobre aquella abstracción con la que justifican todos sus desafueros los totalitarios: la humanidad futura” (p 111).

 

Según Hayek, la ambición del individuo “es la fuerza que dinamiza la economía de mercado, lo que hace posible el progreso. Por eso las fórmulas keynesianas de confiar al Estado la guía y la orientación de la vida económica, mediante la planificación, le parece que embotan aquella ‘ambición’ y producen hondas distorsiones en el funcionamiento del mercado” (p 111-112).

 

Vargas Llosa subraya que esta concepción "deriva de la idea de la libertad que está en el corazón de la doctrina liberal" (p 112). Los destinos humanos no están predefinidos ni la historia tiene un rumbo ya trazado. Hombres y sociedades pueden alterar las cosas mediante sus actos, tomando unas decisiones y descartando otras; por eso son responsables de su propio destino (p 112).

 

El gran enemigo de la libertad es para Hayek el constructivismo, esa “fatídica pretensión” de querer organizar la vida de la sociedad, sustituyendo las instituciones desarrolladas durante centurias “por estructuras artificiales y encaminadas a objetivos como ‘racionalizar’ la producción, ‘redistribuir’ la riqueza, imponer el igualitarismo y uniformar al todo social en una ideología, cultura o religión”, como explica muy bien en La Fatal Arrogancia. (p 113).  La crítica de Hayek al constructivismo no se limitó al colectivismo marxista ni al Estado benefactor de socialdemócratas ni al mercantilismo; alcanzó a la democracia misma, de la que se Hayek identificó dos deformaciones, el mercantilismo y la dictadura de las mayorías sobre las minorías. Para contrarrestar a ésta, concibió la demarquía. En este sistema una asamblea legislativa -formada por ciudadanos mayores- velaría por los derechos fundamentales y un parlamento –cuyos miembros serían ciudadanos más jóvenes- se ocuparía de los asuntos corrientes.

 

La fatal arrogancia, dice Vargas Llosa, “es uno de los libros más importantes del siglo XX y también, uno de los más originales y revolucionarios” (p 115). En él Hayek explica cómo los humanos alcanzaron la civilización, es decir, “libertad, legalidad, individualismo, propiedad privada, mercado libre, derechos humanos, convivencia y paz” (p 115). La civilización no fue inventada, es “en gran medida, un resultado imprevisto y no pretendido de nuestro sometimiento a las reglas morales y legales que no fueron nunca inventadas con un propósito prefijado, sino que crecieron porque las sociedades que poco a poco las fueron desarrollando se impusieron en cada caso sobre otros grupos que seguían reglas diferentes, menos favorables al desarrollo de la civilización”.

 

El proceso fue posible por lo que llama los "órdenes espontáneos", instrumentos capaces de facilitar la vida de los hombres, como el lenguaje, la propiedad privada, la moneda, el comercio y el mercado. No fueron inventados, sino seleccionados, y la experiencia los legitimó y perpetuó. Es inevitable recordar a Adam Smith y su descubrimiento de que los mercados no fueron inventados, sino que surgieron por efecto de la necesidad y la práctica. Por tanto según Hayek, “el factor clave de la civilización no es la razón ni el conocimiento… sino cierto sometimiento de ambos a una tradición depurada por experiencia vivida” (p 117).

 

El gran adversario de la civilización “es el constructivismo, la pretensión de elaborar intelectualmente un modelo económico y político y querer luego implantarlo en la realidad” (…) “Como el mercado es el producto de la libertad, los intelectuales son a menudo los grandes enemigos de la libertad”. Los intelectuales creen que un modelo "racional" de sociedad se puede imponer a la sociedad, como pretenden hacer los marxistas. Por eso el socialismo necesita, para imponerse, “de la abolición de la libertad, de la propiedad privada, del respeto a los contratos, de la independencia de la justicia y de la limitación de la libre iniciativa individual” (p 118-119).

 

Camino de Servidumbre apareció en 1944. En él Hayek señala que entre comunismo y nazismo había un factor común, su preferencia por el colectivismo y su aversión al individualismo, al pensamiento libre, a la propiedad privada, al libre mercado, a la coexistencia de ideas diferentes en el seno de la misma sociedad, a la libertad política.

 

Vargas Llosa considera “de una acelerada lucidez” sus críticas a la planificación por ser una tentativa de control económico destinado al fracaso y un proceso que conduce inevitablemente a la desaparición de las libertades y a la instalación del autoritarismo. Hayek señaló cómo “en las democracias occidentales la planificación económica se ha ido abriendo paso, sin que quienes la alentaban comprendieran que sus consecuencias políticas serían, tarde o temprano, el recorte de las libertades en todos los ámbitos, no sólo el económico sino también el político y el cultural, el individual” (p 121). Muchos que se creen adversarios de los socialistas apoyan una planificación "fuerte", sin ser conscientes que eso puede acarrear la erosión de la democracia.

 

El Estado de Derecho, que Hayek defiende con argumentos sólidos, "es una forma de tenue de planificación" e indispensable "a condición de que se respete la propiedad privada la libre competencia y se reduzca el intervencionismo estatal a lo mínimo indispensable" (p 122).

 

Hayek nunca distinguió entre socialismo y comunismo. La razón es que pensaba que la diferencia entre ambos era una ilusión, algo provisional que se borraría. Todo socialismo, al acabar con la competencia y la propiedad privada, inicia la liquidación del pluralismo político y las libertades (p 123, 124).

 

Con frecuencia el intervencionismo estatal ha sido justificado en nombre de la seguridad. Pero según Vargas Llosa, “el intervencionismo estatal tiene una dinámica propia que puesta en marcha, no puede detenerse y obliga al planificador a incrementar su intrusión en los libres intercambios hasta acabar con ellos y reemplazarlos por un sistema en el que el Estado termina fijando los precios de los productos, produciéndolos, comercializándolos y hasta determinando el número de trabajadores con que debe contar cada industria" (p 128). Así la libertad económica se va eclipsando hasta desaparecer y es el principio del fin de todas las otras libertades.

 

Vargas Llosa hace notar que los socialistas suecos y los socialdemócratas europeos renunciaron a la planificación económica y decidieron respetar el mercado, la competencia y la empresa privada, y que por eso ya no son socialistas en el sentido tradicional y están más cerca del liberalismo que del marxismo.

 

En el mismo libro Hayek examina “la función primordial de las mentiras y la manera como se vuelven verdades en los regímenes totalitarios” (p 129). Allí distingue los gobiernos dictatoriales de los totalitarios. A los primeros les interesaba el poder y nada más que ejercitarlo; a los segundos que las ideas que ellos consideraban verdades absolutas sean creídas y asumidas por el público como verdades. Convencen al público a través de la propaganda. Las ideas contrarias quedarán abolidas, sin vías de expresión posible, censuradas. Así "la verdad oficial" no sólo se convierte en verdad sino en una atmósfera cultural que influye en toda actividad humana, desde la ciencia y la técnica hasta las artes y las letras. "La ideología y la religión alcanzan de este modo la condición del reverso y el anverso de una misma medalla; el conocimiento pasa a ser como la teología, un acto de fe" (p  129). La verdad deja de ser algo independiente, un resultado de la investigación por experiencia y pasa a ser una verdad prefabricada, una verdad de razones políticas. "‘En cualquier sociedad, la libertad de pensamiento sólo tendrá… significación directa para una pequeña minoría. Pero esto no supone que alguien esté calificado o deba tener poder para elegir a quienes se reserva esta libertad. Ello no justifica por cierto a ningún grupo de personas para pretender el derecho de determinar lo que la gente deba pensar o creer’” (p 130).

 

La Constitución de la Libertad es considerado “uno de los pilares intelectuales del siglo XX”, no sólo por Vargas Llosa. Debió ser un estudio sobre la aparición de la libertad en Occidente y su consolidación mediante tradiciones costumbres y leyes, pero resultó ser una crónica de lo contrario: de su disminución y del crecimiento del intervencionismo con el nacimiento del Estado benefactor (p 131). El libro describe y documenta la expropiación de las libertades individuales por el estatismo y colectivismo crecientes, que han reducido el margen de sus decisiones y aumentado el del Estado, incluso en asuntos esencialmente privados.  Hayek analizó todos los campos en que se produce una paulatina estatización de la vida privada: el empleo, la salud, la vivienda, la agricultura, etc. Hayek hace notar que quienes proponen políticas inflacionarias (como un mayor gasto público), son también quienes quieren más poder para el Estado y control de las decisiones privadas (p 132).

 

Hayek pensaba que “la libertad es inseparable de una cierta desigualdad”, pero para que ésta sea éticamente aceptable debe emerger del talento y el esfuerzo, no del privilegio o la discriminación (p 134). Debe haber educación pública, pero ello no debe autorizar al Estado “a establecer un modelo único de educación, ni que confunda el justo principio de la  igualdad de oportunidades con una igualdad que homogenice …al conjunto de la sociedad e impida el libre desarrollo de los individuos en función de sus propios méritos y de su esfuerzo” (p 135). Se debe ser tolerantes, con una excepción: “la tolerancia no debe incluir la defensa de la intolerancia” (p 135)

 

En uno de sus últimos trabajos, Por qué no soy un conservador, explica que ser conservador es muy diferente de ser liberal. Aquél teme a lo desconocido, es proclive a la autoridad, desconoce las fuerzas que mueven la economía, tiende a ser benévolo con la coerción y el poder arbitrario si cree que los fines son buenos; ve en el cambio y la renovación una amenaza, está muy seguro de sus creencias, suele ser religioso y puede ser oscurantista. El liberal no cree que los ideales justifiquen la coerción, rechaza la capacidad de coerción sin control, acepta y promueve el cambio, puede ser patriota pero no nacionalista; no es religioso, puede durar de sus pensamientos y es escéptico; cree que hay una esfera espiritual, pero que se debe mantenerla separada de la terrenal, porque cuando la toca hace estallar la violencia, como demuestran las religiones políticas como el islamismo. Los liberales no piensan que haya una religión verdadera y que pueda imponerse a los infieles (p 136,137).

 

Karl Popper (1902-1994) se desarrolló en ese medio culto y terrorífico que fue la Viena de principios de siglo. De origen judío, fue inicialmente un socialista, pero rechazó precozmente toda forma de nacionalismo e incluso se opuso al sionismo. Acusó a éste de ser racista. La idea del "pueblo elegido” le parecía peligrosa porque era un paralelismo de la “clase elegida” del marxismo o la "raza superior" del nazismo. Tuvo que exiliarse a Austria ante el crecimiento del antisemitismo. En Contra las Grandes Palabras explicó su alejamiento del socialismo: chocó con los comunistas y observó que “el creciente poder de la maquinaria estatal constituye el máximo peligro para la libertad individual y que por tanto se debe luchar siempre contra esa maquinaria” (p 144). Se declaró antimarxista y liberal. Su contribución intelectual a la resistencia contra Hitler y a la amenaza totalitaria las hizo en el contexto del nazismo, el exilio y la guerra.

 

En La Sociedad Abierta y sus Enemigos Popper rastreó el desarrollo de las ideas que impulsaron a las teorías y doctrinas enemigas de la libertad humana. Es, según Vargas Llosa "un formidable alegato contra la tradición que llamó historicista" (p 146), que va de Platón a Hegel y Marx. Popper ve en esta corriente “un inconsciente pánico a la responsabilidad que la libertad impone al individuo, que tiende por ello a sacrificar ésta para librarse de aquella. De ahí ese nostálgico deseo de retornar al mundo colectivista, tribal, a la sociedad inmóvil y sin cambios, al irracionalismo del pensamiento mágico-religioso anterior al nacimiento del individuo que se emancipó de la placenta gregaria de la tribu y rompió su inmovilismo mediante el comercio, el desarrollo de la razón y la práctica de la libertad.” (p 146). Popper subraya que el gran error de Marx “fue sucumbir al historicismo, creer que la historia obedecía a leyes inflexibles y que podía ser prevista por el científico social” como en el mundo físico (p 147). Cuestionó la idea de que siempre las condiciones materiales de producción explican y preceden a las ideas y demostró cómo muchas veces, las ideas se anticipan a los cambios sociales y las condiciones materiales de producción.

 

Criticó a Platón y Aristóteles, a quien consideró fundador del “verbalismo”,  la lengua pomposa que no dice nada. Su fuego principal fue contra Hegel, quien multiplicó esta tradición “a extremos pavorosos” (p 148).  Popper encontró que en el corazón del sistema verbalista de Hegel están los fundamentos del “Estado totalitario -colectivista, irracional, caudillista, racista y antidemocrático- concebido originalmente por Platón. E incluso, perfeccionado y pervertido” (p 148): Para Hegel, el Espíritu se encarna en el Estado y éste es superior al conjunto de seres humanos que forman la sociedad; la cúspide del Estado es el monarca, al que se debe obediencia y sumisión. El Estado se fortalece mediante la acción, como fue en Prusia, y la forma superior de la acción es la guerra contra los otros Estados a los que debe superar para justificarse a sí mismo. La victoria lo hará superior a los demás. El monarca es un ser superior. El mayor crimen que puede cometer un ciudadano es alzarse contra el Espíritu que encarna el Estado, del que el monarca es quintaesencia.

La novedad de este libro es que Popper encontró el origen de las ideologías verticales y antidemocráticas en Platón, en la misma Grecia que creó las bases de la democracia. Popper afirma que el irracionalismo fundado por Platón es "la más peligrosa enfermedad intelectual de nuestro tiempo". Es posible que Popper hubiera exagerado sus argumentos sobre Platón y Aristóteles, pero aun así, dice Vargas Llosa, "su libro quedará siempre como una certera autopsia de los mecanismos psicológicos y sociales que inducen al individuo soberano a rechazar los riesgos que implica la libertad y a preferir un régimen dictatorial" (p 150).

 

Popper afirmó "si fuera concebible un socialismo combinado con la libertad individual yo todavía sería socialista, pero se trata de un bello sueño” (p 151).

 

Popper defendió la libertad económica pero decía que “debía complementarse, a través de una educación pública de alto nivel y diversas iniciativas de orden social, como la creación de instituciones ‘para proteger al económicamente débil del económicamente fuerte’ –la jubilación, seguros de desempleo y de accidentes de trabajo, educación gratuita en escuelas públicas, prohibición del trabajo infantil- y una vida cultural intensa y accesible al mayor número, a fin de crear una igualdad de oportunidades que combata en cada generación, los dogmas religiosos y el espíritu tribal”. Se puede notar inmediatamente un punto de acuerdo con Hayek.

 

Popper pensaba que la filosofía debía “buscar respuestas y explicaciones a las más acuciantes angustias de los seres humanos” (pg 155). No era, como pretendieron algunos, una simple resolución de problemas abstractos desligados de la realidad.

 

En la Lógica de la Investigación Científica Popper realizó grandes conclusiones al entendimiento de la estructura del conocimiento científico. Una de sus propuestas es que la verdad no se descubre, sino que se va descubriendo y ese proceso no tiene fin; por eso siempre es provisional, dura mientras no es refutada. La verdad es frágil y hay que intentar demostrar que contiene algo falso, como el mejor medio de reemplazarla por otra afirmación más verdadera que la sustituirá, hasta ser a su vez reemplazada por otra. "La verdad es, al principio, una hipótesis, una teoría que pretendía resolver un problema" (...) "La hipótesis o teoría es -debe ser- sometida a la prueba del ensayo y del error, a su verificación y negación por quienes ella es incapaz de persuadir" (p 160). Mientras viven, una hipótesis o una teoría generan consecuencias, influyen en la vida, provocan cambios, "hasta que de pronto otra teoría irrumpe, ‘falseándola’ y desmorona lo que parecía su firme consistencia como un ventarrón a un castillo de naipes” (p 160). Finalmente Popper formuló su idea central: una hipótesis o una teoría científica, para estar correctamente formuladas, deben estarlo de modo que se pueda demostrar que son falsas, y su validez sólo dura hasta cuando llega otra hipótesis o teoría que la descalifica e impulsa el conocimiento en una dirección no prevista.

 

Las hipótesis y teorías falsas pueden contener partes provisionalmente verdaderas. Se ha progresado así en todos los campos de la tecnología y la ciencia. Y en las sociedades abiertas, la corrección de errores en la política y la cultura democrática ha ido asegurando los hombres mejores condiciones materiales y culturales y oportunidades para el futuro. Éste es el enfoque gradual o reformista que propone Popper, antagónico del enfoque radical, revolucionario, que pretende subvertir el orden y construir otro totalmente distinto, casi de la noche a la mañana.

 

Para Vargas Llosa lo importante para Popper es “que para que el progreso sea posible” las verdades reinantes deben estar “siempre, sujetas a críticas, expuestas a pruebas, verificaciones y retos que las confirmen y reemplacen por otras, más próximas a esa verdad definitiva y total (inalcanzable y acaso inexistente) cuyo señuelo alienta la curiosidad, el apetito del saber humano, desde que la razón desplazó a la superstición como fuente de conocimiento” (p  164). Así, según Vargas Llosa, "Popper hace de la crítica –del ejercicio de la libertad- el fundamento del progreso. Sin crítica, sin posibilidad de ‘falsear’ todas las certidumbres, no hay avance posible en el dominio de la ciencia ni en el perfeccionamiento de la vida social. Si la verdad, si todas las verdades  no están sujetas al examen del ‘ensayo y el error’, si no existe una libertad que permita a los hombres cuestionar la validez de todas las teorías…la mecánica del conocimiento se ve trabada y éste puede ser pervertido. Entonces en lugar de verdades racionales se entronizan mitos, actos de fe, magia, metafísica” (pp 164). Este proceso puede presentarse bajo formas religiosas (como en las sociedades fundamentalistas cristianas o islámicas) o laicas (como en las sociedades totalitarias donde la verdad oficial es protegida del libre examen). En ambos casos se renuncia al derecho a la crítica y “la racionalidad se deteriora, la cultura se empobrece, la ciencia se vuelve mistificación, hechizo, y bajo la chaqueta y la corbata del civilizado renacen el taparrabos y las incisiones mágicas del bárbaro” (p 165).

 

Por tanto "en el gran desafío de separar la verdad de la mentira... no hay, nunca, logros definitivos que no puedan ser impugnados más tarde, conocimientos que no deban ser revisados... la única posibilidad de que la verdad se vaya desbrozando un camino es el ejercicio de la crítica racional y sistemática a todo lo que es -o simula ser- conocimiento. Sin esa expresión privilegiada de la libertad, el derecho de crítica, el hombre se condena a la opresión y a la brutalidad y, también, al oscurantismo” (p 165).

 

Afirma Vargas Llosa que "probablemente ningún pensador ha hecho de la libertad una condición tan imprescindible para el ser humano como Popper. Para él, la libertad no sólo garantiza formas civilizadas de existencia y estimula la creatividad cultural; ella es el requisito básico del saber, el ejercicio que permite al hombre aprender de sus propios errores y por lo tanto superarlos, el mecanismo sin el cual viviríamos aún en la ignorancia y la confusión irracional de los ancestros, los comedores de carne humana y adoradores de tótems” (p 166). Dijo Popper: “Frente a esto, creo que el avance de la ciencia depende de la libre competición del pensamiento, y por ello, de la libertad” (p 166); por eso se opuso a una educación puramente estatal.  

 

Por tanto "todos debemos reconocer que nuestras verdades pudieran no serlo y que lo que nos parecen errores de nuestros adversarios pudieran ser verdades. Reconocer ese margen de error en nosotros y de acierto en los demás es creer que discutiendo, dialogando -coexistiendo- hay más posibilidades de identificar el error y la verdad que mediante la imposición de un pensamiento oficial único, al que todos deben suscribir so pena de castigo o descrédito” (p 166)

 

La metáfora del mundo tercero es una de las más potentes herramientas conceptuales de Popper. “ El mundo primero es el de las cosas u objetos materiales; el mundo segundo, el subjetivo y privado de las mentes, y el mundo tercero, el de los productos del espíritu” (…) La diferencia del mundo segundo con el mundo tercero es que los productos de éste, “aunque nacieron en la subjetividad individual, han pasado a ser públicos: las teorías científicas, las instituciones jurídicas, los principios éticos, los personajes de las novelas, la filosofía, el arte, la poesía, y en suma, todo el acervo cultural" (p 169).

 

Para Popper en cierto momento de la historia los hombres pasaron de la sociedad cerrada a la sociedad abierta; eso ocurrió con los presocráticos y se aceleró en el siglo de Pericles. Para ciertos hombres el saber dejó de nacer en la magia y la superstición protegidas por el tabú, y apareció el espíritu crítico, que sometía a las verdades religiosas al análisis racional y al cotejo con experiencia práctica. De esa ruptura resultó un "prodigioso desarrollo de las ciencias, las artes y las técnicas, de la creatividad humana y general y asimismo, el nacimiento del individuo singular, des-colectivizado, y los fundamentos de una cultura de la libertad” (p 168). La destribalización de la vida intelectual cobró desde entonces “un ritmo acelerado y catapultó a ciertas sociedades hacia un gran desarrollo en todos los dominios” (p 168). No fue el mundo primero ni el mundo segundo los que pasaron a determinar de manera incluyente el desarrollo de los hombres, sino el mundo tercero.

 

Cuando nace, el espíritu crítico erosiona a la sociedad cerrada y expone al hombre a una nueva experiencia: la responsabilidad individual. Ya no será el individuo sometido que cumple todas las prohibiciones y mandatos que norman la vida social sin cuestionarlas, sino un ciudadano que analiza, juzga “y eventualmente se rebela contra lo que le parece absurdo, falso o abusivo" (p 170). La libertad es entonces “hija y madre de la racionalidad y del espíritu crítico” (p 170). Pone sobre los hombres una pesada carga: decidir por sí mismos qué les conviene y qué les perjudica, si la sociedad funciona como debería ser o si es preciso transformarla. Puede ser una carga demasiado grande para muchos. Por eso, al mismo tiempo que nacía la sociedad abierta nacía también el esfuerzo para retornar hacia la sociedad tribal donde los hombres estaban exentos de enfrentarse a lo desconocido, tomar decisiones individuales.

 

Con el tiempo, el mundo tercero empezó a prosperar y a ejercer cada vez más influencia sobre los mundos primero y segundo. “Las ideas, las verdades científicas, la racionalidad, el comercio, fueron haciendo retroceder…a la fuerza bruta, al dogma religioso, a la superstición, a lo irracional como instrumentos rectores de la vida social y sentando las bases de una cultura democrática…y de una sociedad abierta (p 171). Pero Occidente no ha dejado nunca de debatirse entre la incertidumbre y el progreso acarreados por el mundo tercero y el instinto de seguridad tribal que ofrecen el mundo segundo y primero.

 

"La batalla no está ganada ni lo estará, probablemente, nunca” (p 172). La llamada de la tribu, que ayuda a los hombres a esquivar la libertad y su soberanía de seres racional... “es escuchad(a) una y otra vez por naciones y pueblos y, en las sociedades abiertas, por individuos y colectividades que luchan incansablemente por cerrarlas y cancelar la cultura de la libertad" (p 172).

 

Es curioso que quienes se han beneficiado más de un ambiente favorable al espíritu crítico y a la libertad hayan sido también quienes se han opuesto más radicalmente al desarrollo de la sociedad abierta, postulando "bajo máscaras y con argumentos diversos, el retorno al mundo mágico primitivo de los entes gregarios, de esos individuos ‘felices e irresponsables’ que, en vez de seres soberanos, dueños de su destino, serían instrumentos de fuerzas ciegas e impersonales, conductoras de la marcha de la historia. El más serpentino y eficaz enemigo de la cultura de la libertad, dice Popper, es el historicismo”. ( p 172-173)

 

En La Pobreza del Historicismo Popper explicó que el curso de la historia humana “no puede predecirse mediante método científico o racional alguno”. El libro está dedicado a "los incontables hombres y mujeres de todos los credos, naciones y razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en las leyes inexorables del destino histórico" (p 173).

 

Según Popper, son historicistas los que creen que la historia está escrita antes de hacerse, que es la representación de un libreto preexistente, que la historia tiene un sentido secreto que le da una coordinación lógica. Platónicos, hegelianos, comteanos, marxistas; seguidores de Maquiavelo, Vico, Spengler o Toynbee, todos temen asumir la responsabilidad de "concebir la vida como permanente creación, como una arcilla dócil a la que cada sociedad… puede dar las formas que quiera, asumiendo por eso la autoría, el crédito total de lo que, en cada caso, los seres humanos logran o pierden" (p 174)

 

“La historia no tiene orden, lógica, sentido, y mucho menos una dirección racional” (p 174) que se pueda detectar anticipadamente. La historia es “una improvisación múltiple y constante, un animado caos al que los historiadores dan apariencia de orden, que las ciencias sociales reducen a arbitrarios esquemas” (p 175). “Popper no recusa los libros de historia ni niega que el conocimiento de lo ocurrido en el pasado pueda enriquecer a los hombres y ayudarlos a enfrentar mejor el futuro; pide que se tenga en cuenta que toda historia escrita es parcial y arbitraria... porque refleja un átomo del universo inacabado que es el quehacer y la vivencia social” (p 175). “Esta historia, la única real, no es abarcable ni describible por el conocimiento humano. Por eso, afirma Popper, la historia no tiene sentido” (p 175). Afirmó algo más tarde que aunque así sea, los hombres “podemos darle una significación que de por sí carece” (p 175)

 

Pretender que la historia se rige por “leyes” –como hace el materialismo histórico-  es una “construcción irreal”, una “artificiosa entelequia” que quiere presentarse como verdad científica cuando es sólo un acto de fe, una propuesta metafísica o mágica. Por tanto el futuro no se puede predecir, porque será determinado en buena parte, por hallazgos e inventos científicos y tecnológicos que no podemos conocer con anticipación. Eso no quiere decir que no haya tendencias en la historia humana o que toda predicción sea imposible. Pero no se puede proponer una evolución ineluctable hacia un punto final predefinido. Para bien y para mal la historia es hija de la libertad de los hombres y por tanto incontrolable. (p 176-179).

 

En La Pobreza del Historicismo Popper se interesó marcadamente por las maneras de cambiar una sociedad. Distinguió el método reformista o fragmentario –democrático, gradual, por pequeñas partes- y el método revolucionario u holístico–más autoritario, total, definitivo. Se decantó por el primero.

 

El cambio gradual, hecho "con pequeños ajustes y reajustes que pueden mejorarse continuamente", es pacífico, busca consensos y está expuesto a la crítica que puede acelerarlo o demorarlo. El cambio revolucionario mira a la crítica como un obstáculo inaceptable y con frecuencia la hace desaparecer; sustituye los fines por los medios, e impone un autoritarismo en la que el fin utópico justifica unos medios que recortan las libertades hasta acabar con ellas (p 182-183).

 

“…una vez que nos damos cuenta de que no podemos traer el cielo a la tierra, sino sólo mejorar las cosas un poco, también vemos que sólo podemos mejorarlas poco a poco” (p 182). Mientras el método reformista se beneficia del mejoramiento continuo, el método revolucionario se cierra esta posibilidad, se aparta de lo concreto y se convierte en un quehacer desconectado de lo real, que obedece sólo a un modelo abstracto ajeno a la experiencia.

 

Popper criticó duramente la idea de planificación. “Ella transpira historicismo por todos sus poros pues supone que la historia no sólo se puede predecir sino también, dirigir y proyectar, como una obra de ingeniería. Utopía peligrosa, pues emboscado en sus entrañas, acecha el totalitarismo” (p 183). Desemboca en la destrucción de la libertad, en regímenes totalitarios que “con el argumento de racionalizar el uso de los recursos se arroga el derecho de privar a los ciudadanos de iniciativa y del derecho a la diversidad y de imponerles mediante la fuerza unas formas determinadas de conducta” (p 184).

 

El historicismo y el utopismo social van de la mano: el fascismo y el comunismo se parecen también en que ambos proponen sociedades perfectas, planificadas desde el poder central y alcanzadas mediante cambios revolucionarios. Vargas Llosa hace notar que el fuego de Popper no se dirige tanto a Marx como a Mannheim, Stuart Mill y Comte, que continuaron las tendencias antidemocráticas de Platón.

 

En Camino a la Servidumbre Popper estableció que "la libre competencia de ideas" es, junto con el cambio fragmentario o gradual, “la más sólida base de sustentación del orden democrático contra la tiranía de las ideologías mesiánicas y utópicas que identifican al Estado con la sociedad y creen detectar un fin común en la historia” (p 185). Volvió a la diferencia entre el método reformista y el revolucionario: mientras el reformista admite que no hay manera de prever completamente el futuro de la sociedad, el revolucionario antepone la parte al todo, el presente al porvenir, los problemas y necesidades de aquí y ahora y al incierto espejismo de la humanidad futura.

 

“El reformista no pretende cambiarlo todo, ni actúa en función de un designio global y remoto” (p 186). “Él sabe que sólo a través de ese continuo perfeccionamiento de las partes se mejora el todo social”. (p 186). “El ‘reformista’ no aspira a traer la felicidad a los hombres pues sabe que este asunto no incumbe a los Estados sino los individuos… su designio es menos grandioso y más realista: hacer retroceder objetivamente la injusticia y las causas sociales y económicas del sufrimiento individual" (p 186-187).

 

El reformista prefiere un método gradual porque según Popper "el funcionamiento de las instituciones no depende nunca sólo de su naturaleza... sino también de las tradiciones y costumbres de la sociedad. La más importante... es el ‘marco moral’, el sentido profundo de justicia y sensibilidad que ha alcanzado una sociedad y asegura en definitiva el éxito o el fracaso de las instituciones sociales. De él “no se puede hacer tabula rasa” (p 187), como quisieran los revolucionarios. De modo que las instituciones tienen que estar sincronizadas con ese fondo moral y ético, que cambia mucho más lentamente. El gradualismo puede hacer, pausadamente, los ajustes necesarios para que exista la sintonía necesaria y por ello es compatible con la libertad, pues depende de ella. En cambio el método revolucionario propone los controles, sociales, económicos, culturales, “que recortan las iniciativas y libertades hasta abolir la soberanía individual” (p 188).

 

Vargas Llosa dedica varias páginas a examinar el problema de la distracción lingüística. Cuando Popper escribía sus mejores obras estaba en Europa en pleno fragor el debate sobre el papel del lenguaje en la ciencia. ¿Es ésta independiente del lenguaje, o llega sólo hasta donde el lenguaje le permite? ¿El lenguaje mismo es ciencia, o está la verdad fuera de las palabras?  ¿Se puede cambiar una sociedad sin cambiar su lenguaje? Criticó a los autores que se expresaban de manera oscura, “y les acusaba haber sembrado el pesimismo y la crítica más injusta sobre la sociedad occidental de nuestro tiempo, ‘el mejor mundo que ha existido’, inoculando en los jóvenes ese desánimo y desprecio sobre la ‘sociedad abierta’ de nuestros días, la más libre, próspera y justa que haya conocido la humanidad” (p 192).

 

Popper se burlaba de ciertas modas entre los jóvenes: “Muchos estudiantes acuden a la universidad no con la idea de que entran en un gran reino del saber, del cual acaso ellos también logren arrancar una pequeña parcela, sino que van a la universidad para aprender a hablar de manera incomprensible y que cause sensación. Tal es la tradición del intelectualismo” (p 192)

 

Raymond Aron (1905-1983) fue un sociólogo, filósofo, moralista y periodista poco notado hasta que “sus predicciones y análisis sobre el comunismo, la URSS y sus países satélites se confirmaron” (…) y  "hasta obtener con sus Memories (1983) un éxito poco menos que unánime”(p 207). Sus comentarios semanales sobre el acontecer político en varios periódicos franceses lo hicieron conocido por el público, que apreciaba su estilo directo y claro.

 

De origen judío, censuró la intolerancia religiosa y el extremismo nacionalista judío. Descreyó del "pueblo elegido" y de la "historia sagrada". Su penetrante descripción de la condición judía está en un libro titulado De Gaulle, Israel et les Juifs.

 

Ha sido siempre considerado de derecha pero lo ha sido de un modo liberal. Luego de la derrota de Francia en 1939 fue uno de los primeros intelectuales que partió a Londres para afiliarse a las fuerzas francesas libres, pero De Gaulle no lo dejó y lo hizo director de la revista de la resistencia, La France Libre (p 209). Acabada la guerra, cuando una parte de la Francia más progresista creía que "colonizar" era asegurar el progreso a sociedades que vivían en el oscurantismo, fue el primero que afirmó que la independencia de Argelia era inevitable. No era idóneo -decía- defender el liberalismo y la democracia por un lado y una política imperialista y colonial por el otro (p 210). Para Aron, si Francia  creía en la libertad, “no podía negar a los argelinos el derecho a crear un Estado propio y a elegir sus gobiernos” (p 211). La derecha francesa se sintió traicionada por quien creía que era su mejor vocero.

 

[1] Pero aquí cabe una precisión. El pensamiento abstracto y la filosofía irracional se desarrollaron en Atenas; el pensamiento práctico, la matemática y la física se desarrollaron en Jonia.

Aron impugnó tenazmente a los intelectuales izquierdistas de su época -Sartre, Merleau-Ponty y Althusser- en varios ensayos, pero particularmente en El opio de los intelectuales. Dirigió sus críticas particularmente a los "criptocomunistas" como los existencialistas. “Para Aron el marxismo es, como lo fue el nazismo, una típica ‘religión secular’ de nuestro tiempo” (p 212). Aron mostró los elementos comunes del marxismo con la Iglesia Católica: un mesianismo optimista, un viaje hacia el fin de la historia, un estrato dirigente especializado, (en un caso el clero; en el otro, el partido) (p 212). En esos años emergieron los "curas obreros” que tendían un puente entre el catolicismo y el comunismo; años más tarde en América Latina y África emergería “la Iglesia del Tercer Mundo”. Aron pensaba que la alianza entre católicos y comunistas no era posible, porque la Iglesia siempre "consolida la injusticia establecida" y “el opio católico” lleva al pueblo a la pasividad, mientras que el "opio comunista” lo incita a rebelarse. Pero las dos religiones, la secular y la sagrada, se parecen pues “la religión estalinista, como la cristiana, justifica todos los sacrificios, excesos y abusos en nombre del paraíso, un porvenir y que se aleja a medida que se avanza hacia el momento en que el pueblo recogerá el fruto de su larga paciencia” (p 301).

 

Aron mostró que entre las fuerzas de la izquierda el problema era el de la libertad. Recordó que en Inglaterra los laboristas hicieron grandes reformas sociales ‘arruinando a los ricos’ pero respetando las libertades públicas, mientras que el estalinismo no logró progresos sociales importantes pero arrasó con todas las libertades (p 214). En esa época el mito de la revolución roja había seducido a muchísimos intelectuales europeos, como Sartre, que llegó a justificar la existencia del Gulag, porque pensaba que representaba la defensa del proletariado en su lucha por la burguesía. Aron mostró que era paradójico que la violencia sedujera cada vez a más intelectuales, mientras que en la realidad francesa la posibilidad de la revolución se desvanecía, y se preguntaba si esa pasión izquierdista por la violencia no estaba emparentada con la violencia del extremismo de la derecha europea, es decir el fascismo y el nazismo (p 214).

 

Aron criticó con mucha fuerza la tesis marxista según la cual el proletariado está destinado a salvar a la humanidad de la injusticia y la explotación y establecer una sociedad sin clases. Señaló “el origen mesiánico, judeocristiano, de esta convicción, acto de fe que carece de fundamento científico. ¿Por qué sería la clase obrera la única capaz de salvar a la humanidad?” (p 215).

 

Señaló también que las condiciones de la clase obrera en los países capitalistas desarrollados eran inmensamente superiores a las que regían en los países socialistas. Concluía que "las verdaderas víctimas de la injusticia social... eran los judíos y otras minorías víctimas del prejuicio racial, los semiesclavos de los países africanos y del Medio Oriente, los campesinos y siervos de los latifundios en el tercer mundo” (p 215). En el mismo libro estudió al comunismo como una religión secular, con sus heterodoxias y ortodoxias, sectas, desviaciones e inquisición. Con ese enfoque estudió y condenó los juicios estalinistas a intelectuales como Zinoviev, Bukharin, Kamenev, “que fueron obligados a declararse ‘agentes de Hitler y de la Gestapo’ antes de ser ejecutados” (p 216).

 

“Resulta increíble que filósofos respetables como Merleau-Ponty en su libro Humanisme et terreur validaran esas monstruosidades jurídicas –verdaderos asesinatos legales- en nombre de la ‘verdad esencial’ de la lucha de clases y del partido comunista como representante y vanguardia del proletariado” (p 216). “Aron (hizo) una implacable autopsia de la falacia que es considerar al partido comunista …el eterno representante de la verdad histórica y la justicia social” (p 216). Refiriéndose a Merleau-Ponty, Aron dijo que "Sólo un ‘acto de fe’ puede llevar a un filósofo aceptar lo que antes condenaba: la falta de libertad electoral o de prensa y los atropellos a los derechos humanos, incluida la tortura: ‘el fin sublime excusa los medios horribles’” (p 217).

 

Las revueltas estudiantiles de Mayo de 1968 debieron ser un asalto al paraíso; hoy se cumplen cincuenta años de ese fiasco. Se presentaron inicialmente como una revolución libertaria, en la que se levantaron barricadas, hubo asambleas casi diarias y se tomaron teatros y centros culturales. Los estudiantes intentaron conectarse con el mundo obrero y obligaron al Partido Comunista al declarar una huelga general. Meses después se realizaron las elecciones, y en ellas el partido gaullista obtuvo su más notable victoria, confirmando su mayoría absoluta en el Parlamento (p 218-219). La revolución se desinfló confirmando la tesis de Aron que "al igual que en el siglo XIX, también en el siglo XIX todas las crisis revolucionarias francesas son seguidas, después de la fase de las barricadas o de las ilusiones críticas, por una vuelta aplastante del partido del orden" (p 220).

 

Toda la clase intelectual francesa no convencional -Sartre, de Beauvoir, Althusser, Foucault, Lacan- se manifestaron a favor de la revolución de Mayo con manifiestos, documentos y participación en las barricadas. Pero Raymond Aron, no. “Desde el primer momento se pronunció de manera terminante en contra de lo que le parecía no una revolución, sino su caricatura, una comedia bufa de la que no iba a resultar cambio alguno en la sociedad francesa y sí, más bien, la destrucción de la Universidad y de los progresos económicos que estaba haciendo Francia” (p 220). En La Revolución Inhallable  declaró su hostilidad a lo que le parecía un movimiento caótico que resultaría en la "latinoamericanización" de la universidad francesa. Creía que el movimiento de mayo tenía una excesiva carga de pasión y que estaba a punto de ser controlado por grupos extremistas que lo utilizarían para revolucionar la sociedad, aumentar la confusión reinante y sumir a Francia en una dictadura. Aron señaló “la paradoja de que en su voluntad de crear una ‘democracia directa’ los estudiantes revolucionarios, pese a declararse marxistas, resultaban más anti soviéticos que anticapitalistas" (p 221). Había reclamado enérgicamente una reforma modernizadora de la universidad francesa.

 

Pensaba que los jóvenes rebeldes contra la sociedad de consumo eran ciegos y dogmáticos, pues ‘la sociedad de consumo es lo único que permite mantener a decenas de miles de estudiantes dentro de la Universidad’ y no creía que el movimiento fuera democrático: ‘¿Quién se va a creer que las votaciones a mano alzada de las asambleas plenarias o generales son la libre voluntad de profesores y estudiantes?’ (p 221).  Notó que una mayoría de jóvenes participantes en el movimiento eran pacíficos y reformistas pero que estaban controlados por los grupúsculos revolucionarios seducidos por la China maoísta y la Cuba fidelista, a los que afirmaba, había que “enfrentarse con resolución sin temer la impopularidad” (p 222).

 

Desconfió de los grandes entusiasmos políticos, pero creyó en el progreso, representado por la sociedad industrial moderna, que dejó obsoletas las teorías de Marx sobre la condición obrera. Aron analizo y defendió la nueva sociedad en dos textos clave: Dieciocho lecciones sobre la sociedad industrial y Ensayos sobre las libertades. En ellos Aron sostiene que “el hombre ha ido progresando a medida que disminuía su servidumbre religiosa, el despotismo se debilitaba y la masa gregaria se transformaba en una comunidad de individuos a quienes se reconocían ciertos derechos y se dejaba tomar iniciativas. El desarrollo técnico y científico de Occidente ha sido el acelerador de este proceso de emancipación del individuo gracias al cual han surgido las naciones industriales y democráticas modernas” (p 223). “Con todos los defectos que se les puede achacar, en las sociedades industriales modernas la prosperidad, la justicia y la libertad han alcanzado unos límites que no tuvieron jamás en el pasado ni tienen en los otros regímenes contemporáneos, sobre todo los comunistas” (p 223). “ Ellas han demostrado que ‘no hay incompatibilidad entre las libertades políticas y la riqueza, entre los mecanismos del mercado y la elevación del nivel de vida: por el contrario los más altos niveles de vida los han alcanzado los países que tienen democracia política y una economía relativamente libre’" (p 223). “Pero este panorama no justifica optimismo, pues la sociedad desarrollada y democrática de nuestro tiempo está amenazada y su primer enemigo es el Estado (…) El segundo, los estados totalitarios - la URSS y China- para quienes la sola existencia de la sociedad democrática constituye un grave riesgo” (p 223-224).

 

Aron vivió y escribió durante la guerra fría, que en Francia movilizó a un sector muy numeroso de la clase intelectual en favor de las campañas sobre la neutralidad y la paz que auspiciaba la Unión Soviética. Su posición era muy clara: "En la guerra política no hay ni puede haber neutralidad" (p 224). Pensaba que la Unión Soviética se habría apoderado de Europa Occidental si no hubiera sido por el temor de una guerra nuclear con los Estados Unidos por ese motivo. Por tanto defendió la alianza atlántica y no admitió jamás que la unión europea pudiera representar un alejamiento de Europa con los Estados Unidos. En éste sin duda había extremas disparidades y los negros eran víctimas de discriminación, pero se respetaba el derecho de crítica y el sistema permitía las reformas, en tanto que el totalitarismo de Stalin era absoluto.

 

Su larga polémica con Sartre giró en torno al socialismo, la Unión Soviética, las libertades. Sartre había tomado partido por la URSS; afirmaba que existía libertad de crítica, justificaba los campos de concentración, creía que ‘todo anticomunista es un perro’ (p 228) y justificaba el terror como terapéutica, porque mediante ella el colonizado podía recuperar ‘su soberanía y dignidad’ (p 228). Con el tiempo la obra de Sartre "ha envejecido a la par de sus opiniones políticas" (p 229). En cambio "la de Aron conserva una lozana actualidad. Sus ensayos… fueron plenamente corroborados por lo sucedido en el mundo con la caída del muro de Berlin... y la conversión de China en una sociedad capitalista autoritaria" (p 229)

 

Según Vargas Llosa, decir que la historia ha dado la razón a Raymond Aron sería apresurado. Aunque el comunismo ha dejado de ser una amenaza para la democracia, “ésta no ha ganado la partida y es probable que nunca la gane del todo” (p 232). Han surgido nuevas amenazas a la democracia “como el islamismo fanático y extremista de al-Qaeda o ISIS, cuyo terrorismo en gran escala siembra la inseguridad y hace correr el riesgo de que se debiliten, en nombre de la seguridad, las libertades públicas de los países más amenazados por él, las democracias avanzadas. De otro lado, en el seno mismo de las sociedades abiertas, venenos como la corrupción y el populismo crecen de tal modo que, si no son contenidos a tiempo, pueden desnaturalizar y destruir desde adentro lo que hay en ellas de más positivo y liberador (p 232). Sobre todos estos problemas “...echamos de menos las opiniones y análisis de Raymond Aron (p 233).  “Que no haya nadie en nuestros días capaz de reemplazarlo es la mejor prueba de la extraordinaria categoría intelectual y política que fue la suya…” (p 233).

 

La contribución de Isaiah Berlin (1909-1997) al pensamiento liberal está dispersa en una gran cantidad de ensayos, artículos dispersos y correspondencia, que un investigador muy dedicado ha reunido y publicado en forma de libros. Nació en Letonia; se educó en Inglaterra, donde llegó a ser presidente de la Academia Británica.

 

Berlin creció en medio de “los grandes acontecimientos del siglo XX, como la revolución rusa, el exterminio de los judíos en Europa, la creación de Israel, la Guerra Fría, los grandes antagonismos ideológicos entre comunismo y democracia que siguieron a la posguerra mundial” (p 241). Era de origen judío y nunca dejó de sentirse un expatriado, un no integrado aunque toda su vida civil indique lo contrario.

 

La teoría más conocida de Berlin es la de las "verdades contradictorias": en Occidente se cree “que existe una sola respuesta verdadera para cada problema humano y que, una vez hallada esta respuesta, las otras deben ser rechazadas por erróneas. Creencia complementaria es que los más nobles ideales que animan a los hombres – justicia, libertad, paz, placer- son compatibles unos con otros. Para Berlin estas creencias son falsas y de ellas derivan buena parte de las tragedias de la humanidad" (p 246).  Berlin descubrió que ya Maquiavelo había señalado claramente que el ser humano “podía verse desgarrado entre metas que lo solicitaban por igual y que eran alérgicas una a la otra"; por ejemplo llevar una vida apegada a la ética cristiana y ser políticamente eficiente. Pero la práctica demostraba que los grandes ideales “se repelían uno al otro desde el instante mismo en que pasaban de la teoría a la práctica”; “ en vez de apoyarse entre sí, se excluían” (p 247). Ocurrió así con los ideales de la revolución francesa: la libertad era una fuente de desigualdades; si se quería igualdad había que sacrificar aquella; la fraternidad era sólo transitoria.

 

Para Berlín, lo grave no era ese dilema, sino negarse a aceptar su existencia. Otros pensadores -Montesquieu, Herzen y varios más- también advirtieron el conflicto de las verdades contradictorias.  Éste "fue uno de los primeros en rechazar, como fuente de crímenes, la noción de que existe un futuro esplendoroso para la humanidad al que las generaciones presentes deben ser sacrificadas"  (p 249). Berlín apuntó que ninguna justicia ha resultado de una política injusta o libertad que haya nacido de la opresión. "Ambos, por eso, creen que en cuestiones sociales son siempre preferibles los éxitos parciales pero efectivos a las grandes soluciones totalizadoras, fatalmente quiméricas” (p 249).

 

Las verdades contradictorias implican que "debemos tener conciencia de la importancia de la libertad de elegir" (p 249). “Si no hay una sola respuesta para nuestros problemas sino varias, nuestra obligación es vivir constantemente alertas, poniendo a prueba las ideas, leyes, valores que rigen nuestro mundo, confrontándolos unos con otros, ponderando el impacto que causan en nuestras vidas, y eligiendo unos y rechazando otros, o, en difíciles transacciones, modificando los demás” (p 249). Por tanto según Berlín "la tolerancia, el pluralismo, son, más que imperativos morales, necesidades prácticas para la supervivencia de los hombres” (p 249). Si hay verdades que se rechazan y fines (encomiables) que se niegan, debemos aceptar la posibilidad del error...y ser tolerantes. “También, admitir que la diversidad -de ideas, acciones, costumbres, morales, culturas- es la única garantía que tenemos de que el error, si se entroniza, no cause demasiados estragos, ya que no existe una solución para nuestros problemas, sino muchas y todas ellas precarias” (p 250).

 

Berlín contribuyó a esclarecer el concepto de libertad: Definió primero la libertad negativa: "Se es más libre en la medida en que uno encuentra menos obstáculos para decidir su vida como le plazca. Mientras menor sea la autoridad que se ejerza sobre mi conducta, mientras ésta pueda ser determinada de manera más autónoma por mis propias motivaciones…sin interferencia de voluntades ajenas, más libre soy” (p 255). Este concepto ‘negativo’ de la libertad  “nace en sociedades que han alcanzado un alto nivel de civilización y una cierta afluencia” (p 255). “Supone que la soberanía del individuo debe ser respetada porque es ella, en última instancia, la raíz de la creatividad humana, del desarrollo intelectual y artístico, del progreso científico" (p 255).  "Quienes defienden esta noción de libertad ven siempre en el poder y la autoridad el peligro mayor y proponen por eso que, como es inevitable que existan, su radio de acción sea mínimo, sólo el indispensable para evitar el caos y la desintegración de la sociedad, y que sus funciones estén escrupulosamente reguladas y controladas" (p 256). Éste concepto de la libertad “está detrás de todas las teorías democráticas para las cuales la coexistencia de puntos de vista entre los diferentes es indispensable así como el respeto de las minorías” (p 256).

 

La libertad positiva "quiere adueñarse de ella, ejercerla". Se basa en la idea que “la posibilidad que tiene cada individuo de decidir su destino está supeditado en buena medida a causas sociales, ajenas a su voluntad” (p 257). Los analfabetos no pueden disfrutar de la prensa libre, ni los pobres de los bienes y servicios de una sociedad afluente. Por tanto la libertad positiva considera que "hay más libertad en términos sociales cuanto menos diferencias se manifiestan en el cuerpo social, cuanto más homogénea es una comunidad" (p 258). "Todas las ideologías y creencias totalizadoras, finalistas, convencidas de que existe una meta última y única para una colectividad dada…comparten el concepto ‘ positivo’ de la libertad” (p 258). Así han nacido muchos beneficios y la conciencia social; saber que las desigualdades socioeconómicas y culturales se pueden corregir. Pero también este concepto de la libertad ha generado sus correspondientes iniquidades: Hitler, Stalin, Castro y otros "podían, sin exagerar demasiado, decir  que sus respectivos regímenes estaban estableciendo la verdadera libertad (la ‘positiva’) en sus dominios” (p 258).  “Todas las utopías sociales de derecha o de izquierda, religiosas o laicas, se fundan en la noción ‘positiva’ de la libertad. Ellas parten del convencimiento de que en cada persona hay, además del individuo particular y distinto, algo más importante, un “yo” social idéntico…al que debe ser sacrificado todo lo que lo impide y obstruye” (p 258). “Por eso, en nombre de esa libertad ‘positiva’ -esa sociedad utópica futura, la de la raza elegida triunfante, la de la sociedad sin clases y sin Estado, o la ciudad de los bienaventurados eternos- se han librado guerras crudelísimas, establecido campos de concentración, exterminado a millones de seres humanos, impuesto sistemas asfixiantes y eliminado toda forma de disidencia o de crítica” (p 259).

 

 

Las libertades negativa y positiva son un ejemplo de las “verdades contradictorias”. Se puede argumentar a favor de una u otra, pero “lo ideal es tratar de conseguir una transacción entre ambas” (p 259). “Las sociedades que han sido capaces de lograr un compromiso entre ambas formas de libertad son las que han conseguido niveles de vida más dignos y justos (…). Pero esta transacción es algo muy difícil y será siempre precaria”, pues no son “dos interpretaciones de un concepto, sino algo más: dos actitudes profundamente divergentes e irreconciliables sobre los fines de la vida humana” (p 259).

 

Berlín se valió de una analogía para distinguir dos tipos de hombres: los erizos, que saben mucho de una sola cosa y los zorros, que saben muchas cosas. Los erizos han conducido descubrimientos, revoluciones, conquistas, que requieren celo, persistencia, heroísmo y una visión finalista. Los zorros han contribuido a mejorar la calidad de vida pues aceptan más fácilmente la tolerancia, el pluralismo y respeto y la libertad; “son incapaces de percibir un orden único y singular, admiten tácitamente que haya varios y distintos”. En política tienden a predominar los erizos, aficionados a las explicaciones totalizadoras, claras y coherentes de los problemas. En las artes y la literatura en cambio los zorros son los más numerosos.

 

Berlín no evadió la cuestión de la influencia del individuo en la historia, un tema persistente en la ciencia política. Respondió en Impresiones Personales (1980): "si hay que rendir homenaje a ciertos individuos, debe ser a aquellos que han logrado algo importante en el campo del intelecto y la cultura antes que en el de la conquista y el poder” (p 266). No negó la existencia de “fuerzas objetivas” en los procesos sociales, pero para él "la intervención de los individuos en la historia es fundamental y decisiva. Y cree que ellos pueden relegar esas  ‘fuerzas objetivas’ a segundo plano, determinando, en muchos casos, la dirección de todo un pueblo, moderando su conducta, sus designios, e inculcándole la energía y la voluntad o el espíritu de sacrificio para defender ciertas causas o materializar cierta política” (p 267). Vargas Llosa apunta que aunque admiraba a tres grandes hombres -Churchill, Roosevelt, Weizmann -se debía a que "siendo grandes hombres... actuaran siempre dentro de un marco democrático, respetuoso de la legalidad, tolerantes para con la crítica y los adversarios y obedientes al veredicto electoral" (p 268).

 

Berlín apuntó que la historia "no la hacen únicamente los políticos ni consta sólo de hechos objetivos" ( p 268). “En el panteón civil de Berlín figuran, en lugar privilegiado, los estudiosos, los pensadores, los enseñantes. Es decir, todos aquellos que producen, critican o diseminan las ideas" (...) Su entusiasmo se vuelca hacia aquellos que profundizaron nuestro conocimiento científico, enriquecieron el espíritu de la época en que vivieron, exploraron nuevos temas de reflexión, desarrollaron el arte. No podía separar la rectitud ética de la grandeza intelectual; por eso las personas que escogió destacaban en ambos planos (p 268-269).

 

Berlin se interesaba mucho por los argumentos de sus adversarios. Quizá él estaba equivocado y sus adversarios en lo cierto. "Tenía la pasión del saber y, a quienes promovían las cosas que él detestaba, como el autoritarismo, el racismo, el dogmatismo y la violencia, antes que refutarlos quería entenderlos, averiguar cómo y por qué había llegado a identificarse con causas y doctrinas que agravaron la injusticia, la barbarie y los sufrimientos humanos" (p 270). Dijo: "es aburrido leer a los aliados, a quienes coinciden con nuestros puntos de vista. Más interesante es leer al enemigo, al que pone a prueba la solidez de nuestras defensas. Lo que, en verdad, me ha interesado siempre, es averiguar qué tienen de flaco, de débil o de erróneo las ideas en las que creo. ¿Para qué? Para poder enmendarlas o abandonarlas” (p 276).

 

Aplicó este criterio hasta el extremo a los marxistas (por ejemplo en The Sens of Reality) o incluso al teólogo alemán, enemigo de la Ilustración y portavoz del irracionalismo, Johann Hamann (1730-1788), quien tempranamente planteó que “la criatura humana es una creación divina, y por lo tanto, soberana y única, que no puede ser disuelta en una colectividad, como hacen quienes intentan teorías (‘ficciones’) sobre la evolución de la historia hacia un futuro de progreso, en el que la ciencia iría desterrando la ignorancia y aboliendo las injusticias” (p 272-273). Hamann creía que “la mayor fuente de sabiduría no es la razón ni el conocimiento científico sino las experiencias, la suma de vivencias que acumulan a lo largo de su existencia. En este sentido los pensadores y académicos del siglo XVIII le parecían auténticos ‘paganos’…” (p 273).

 

Berlín no coincidió completamente con aquellos que ven en el mercado libre la garantía del progreso, no sólo económico sino también político y cultural, el sistema que puede armonizar la inmensa diversidad de expectativas y ambiciones humanas. Siempre dudó sobre el laissez faire en el campo económico. Su liberalismo se desarrolló sobre todo en el ejercicio de la tolerancia y el esfuerzo de comprensión del adversario ideológico, de ahí su interés por entender los argumentos del adversario.

 

La obra de Berlín ha sido poco difundida, cosa que obedece tanto a su “modestia enfermiza” como a la “manía secretista, de catacumbas, de la academia inglesa” (p 274). Evadió los grandes trabajos de síntesis y prefirió los ensayos y los artículos. Una sola vez intentó una obra de largo aliento, sobre las raíces del romanticismo. Trabajo durante meses en la Biblioteca Británica, pero abandonó el proyecto: era un zorro, no un erizo.

 

Jean-Francois Revel (1924-2006) ha sido una de las grandes contribuciones de Francia a las ideas, por encima de los estructuralistas los decontruccionistas y los “nuevos filósofos”.

 

"Toda su vida fue un republicano ateo y anticlerical, severísimo catón del espíritu dogmático de todas las iglesias y en especial de la católica, defensor del laicismo y del racionalismo heredado del Siglo de las Luces” (p 288)

 

Una constante en el pensamiento de Revel fue el regreso a los hechos, la constante comparación de las ideas con la realidad. "A Revel los hechos le interesaban más que las teorías y nunca tuvo el menor empacho en refutarlas si encontraba que no eran confirmadas por los hechos” (p 282). Originalmente, fue un académico, pero terminó distanciándose de las universidades por sus profundas diferencias, que hizo conocer en sus ensayos ¿Para qué los filósofos? y La Cábala de los Devotos, donde se enfrentó a autores como Heidegger, Lacan o Lévi-Strauss. "Sus artículos y ensayos, con los de Raymond Aron, fueron un modelo de lucidez en esta segunda mitad del siglo XX, marcado en Francia por el predominio casi absoluto del marxismo y sus variantes, a los que ambos se enfrentaron en nombre de la cultura democrática” (p 284).

"Encontraba en el estructuralismo entonces de moda las mismas insuficiencias e imposturas que había denunciado en el existencialismo. Sus críticas más acerbas las dirige a Althusser y Foucault…” (p 286). Revel “advertía que las modas iban arrastrando a la filosofía a unos niveles de artificialidad y esoterismo que parecían una forma de suicidio empezando por el fuego graneado de los nuevos filósofos contra el humanismo. Pero lo que excita más su humor sarcástico es la extraña alianza que se daba entre el esnobismo político -léase marxismo o, todavía más grave, maoísmo- y las especulaciones más alambicadas de las ‘teorías’ que producían sin freno los literatos de una corriente estructuralista que abarcaba tantas disciplinas y géneros que ya nadie entendía sobre qué escribían” (p 286).

 

"Se preocupó siempre de conciliar el rigor intelectual con la claridad expositiva" (p 287). "Todos los libros de Revel (...) están al alcance de un lector medianamente culto, pese a que en algunos de ellos se discuten asuntos de intrincada complejidad, como doctrinas teológicas, eruditas polémicas sobre filología o estética, descubrimientos científicos o teoría sobre el arte" (p 287).

 

En La tentación totalitaria sostuvo que “el principal obstáculo para el triunfo del socialismo no era el capitalismo sino el comunismo” (p 288), vinculado “a las taras y enfermedades que la izquierda dejó prosperar en su seno hasta anquilosarse intelectualmente; su fascinación por la dictadura, su ceguera frente a las raíces del totalitarismo, el complejo de inferioridad frente al Partido Comunista, su ineptitud para formular proyectos socialistas distintos del modelo estaliniano” (p 289). "Pese a ciertas páginas pesimistas el libro de Revel traía un mensaje constructivo, su empeño por presentar el reformismo como el camino más corto y transitable para lograr los objetivos sociales revolucionarios y su defensa de la socialdemocracia como sistema que ha probado en los hechos ser capaz de desarrollar simultáneamente la justicia social y económica y la democracia política" (p 289).

 

En Ni Marx ni Jesús sostuvo que "las manifestaciones más importantes de rebeldía social e intelectual en el mundo contemporáneo se habían producido al margen de los partidos políticos de izquierda y no en los países socialistas sino en la ciudadela del capitalismo, como los Estados Unidos y Gran Bretaña" (p 290). Sostuvo que nacían nuevas identidades en instituciones que se creía intocables. Así, los jóvenes, las minorías culturales, las mujeres, luchaban por sus derechos laborales ciudadanos, sexuales y políticos y eso los conducía a atacar las bases de sus sociedades (p 290).

 

Valoraba profundamente la libertad de información. Sostuvo que "la gran batalla del final del siglo XX, aquella de la cual depende el resultado de todas las demás es la batalla contra la censura" (p 290). Cuando desaparece la libertad para expresarse, desaparece la crítica, eso es interiorizado por los hombres como una estrategia de supervivencia y todas las actividades sociales se deterioran. Eso también explicaba la crisis de la izquierda en el mundo: haber perdido la práctica de la libertad, no sólo por la represión sino por haber creído que la eficacia política es incompatible con ella (p 290-291).

 

Uno de sus libros más conocidos fue Cómo terminan las democracias. Dice Vargas Llosa: “El lector... emerge de sus páginas con la impresión de que... pronto se cerrará ese ‘breve paréntesis’, terminará ese ‘accidente’ que habrá sido la democracia en la evolución de la humanidad y que el puñado de países que degustaron sus frutos volverán a confundirse con los que nunca salieron de la ignominia del despotismo que acompaña a los hombres desde los albores de la historia” (p 292). El libro muestra una gran curiosidad por lo que ocurre en el resto del mundo. Su tesis era que "el comunismo soviético había ganado prácticamente la guerra al Occidente democrático, destruyéndolo psicológica y moralmente, mediante la infiltración de bacterias nocivas que, luego de paralizarlo, precipitarían su caída como una fruta madura. La responsabilidad de este proceso estaba, según Revel, en las propias democracias, que, por apatía, inconsciencia, frivolidad, cobardía o ceguera, habían colaborado irresponsablemente con su adversario en labrar su ruina” (p 293).

 

Hizo notar que los países occidentales, cuando un país caía bajo dominio soviético, daban el hecho por definitivo e intocable. Nadie se atrevía a cuestionarlo, so pena de ser acusado de querer provocar una guerra nuclear. En cambio, la URSS -sin oposición interna- ayudaba a los países a “liberarse  del capitalismo” con una variedad de tácticas: directa, indirecta, militar, económica y mediática. Cuando terminó la Segunda Guerra Mundial los países occidentales tenían gran superioridad militar sobre la Unión Soviética. Al empezar los años 80 era al revés, la URSS era dominante, incluso en el campo nuclear. Mientras en los países de la Unión Soviética el armamentismo había ocurrido sin que los ciudadanos se enteraran, en occidente el movimiento pacifista "en contra de las armas nucleares y a favor del desarme unilateral" (p 294) había crecido enormemente y limitaba la acción de grandes partidos como el laborismo inglés y la socialdemocracia alemana (p 294). La URSS fue también más efectiva en la batalla de la comunicación. "Prueba de que la ganó…eran esos cientos de miles de demócratas que salían a protestar en las ciudades norteamericanas, inglesas, francesas, escandinavas, contra la intervención yanqui en El Salvador -donde había cincuenta asesores norteamericanos- y a quienes jamás se les hubiera pasado por la cabeza protestar del mismo modo contra los ciento treinta mil soldados soviéticos en Afganistán o los treinta mil cubanos en Angola” (p 294).

 

Revel desnudó el uso de conceptos como "Guerra Fría" y "colonialismo" o "neocolonialismo". Sólo parecían tener sentido si se los asociaba con los países occidentales, pero no con la URSS. Sus antónimos: liberación, paz, nacionalismo, parecían inevitablemente ligados al socialismo y a Moscú.

 

De modo que Revel llegó así a plantear un problema casi insoluble: "La única manera como la democracia podía conjurar el peligro que señalaba sería renunciando a aquello que la hace preferible a un sistema totalitario: el derecho a la crítica, la fiscalización del poder, el pluralismo, ser una sociedad abierta. Es porque en ella hay libertad de prensa, lucha política, elecciones, contestación, que sus enemigos pueden  ‘infiltrarla’ con facilidad, manipular su información, instrumentalizar a sus intelectuales y políticos. Pero, si para evitar ese riesgo, una democracia robustece al poder y los sistemas de control, sus enemigos también ganaban, imponiendo de sus métodos y costumbres" (p 295).

 

Entonces, ¿no hay esperanzas? ¿Por qué no venció la URSS? Dice Vargas Llosa que por dos razones que Revel no sopesó adecuadamente: la superioridad económica, científica y tecnológica de las democracias occidentales y los factores internos de desagregación del imperio soviético (p 296).

 

Revel llegó a ser reconocido en Francia como el “mandarin”, es decir el intelectual más prominente, la voz más influyente, la opinión más respetada. Fue en esa condición que publicó El conocimiento inútil. Su tesis es que "no es la verdad sino la mentira la fuerza que mueve a la sociedad de nuestro tiempo". El conocimiento y la información no han impedido que "quienes organizan la vida de los demás y orientan la marcha de la sociedad sigan cometiendo los mismos errores y provocando las mismas catástrofes, porque sus decisiones continúan siendo dictadas por el perjuicio, la pasión o el instinto antes que por la razón, como en los tiempos que... nos atrevemos todavía a llamar ‘bárbaros’” (p 297). El argumento iba dirigido sobre todo a los intelectuales de occidente, a ese "vasto conglomerado de objetores internos que constituyen la intelligentsia de los países libres y cuya motivación preponderante parecía ser el odio a la libertad tal como ésta se entiende y se practica en las sociedades democráticas” (p 298). Mostró cómo los grandes medios de comunicación occidentales, queriendo perjudicar y desacreditar sus gobiernos llegaron "a manipular la información, hasta llegar a veces a legitimar, gracias al prestigio de que gozan, flagrantes mentiras políticas” (p 299). Esa tendencia llegaba a presentarse incluso en el campo científico.

 

"Para Revel no había duda alguna; si la sociedad liberal, aquella que ha ganado en los hechos en la batalla de la civilización, creando las formas más humanas -o las menos inhumanas- de existencia en toda la historia, se desmoronaba y el puñado de países que habían hecho suyos los valores de la libertad, de racionalidad, de tolerancia y de legalidad volvían a confundirse con el piélago del despotismo político, pobreza material, brutalidad, oscurantismo y prepotencia que fue siempre, y sigue siendo la mayor parte de la humanidad, la responsabilidad primera la tendría ella misma, por haber cedido -sus vanguardias culturales y políticas, sobre todo- al canto de la sirena totalitaria y por haber aceptado los ciudadanos libres este suicidio sin reaccionar" (p 300-301).

 

Las imposturas que denunciaba eran tanto culturales como políticas. Supuestas eminencias intelectuales como Lacan, Althusser, de Chardin o Derrida elaboraron unas “laboriosas retóricas cuyo hermetismo escondía la banalidad y el vacío” (p 310). Algunas disciplinas son terreno fértil para el desarrollo de los embustes, la cháchara pretenciosa. Vencer esta avalancha de embustes requiere de "la solvencia de una cultura que abrace muchas ramas del saber. La genuina tradición del humanismo... es lo único que puede impedir o atemperar sus estropicios en la vida cultural de un país, esas deformaciones -la falta de ciencia, el pseudo conocimiento, el artificio que pasa por pensamiento creador- que son síntomas inequívocos de su decadencia" (p 301).

 

Revel sintetizaba así el fracaso de la cultura: “…la gran desgracia del siglo XX es haber sido aquel en el que el ideal de la libertad fue puesto al servicio de la tiranía, el ideal de la igualdad al servicio de los privilegios y todas las aspiraciones, todas las fuerzas sociales reunidas originalmente bajo el vocablo de ‘izquierda’, embridadas al servicio del empobrecimiento y la servidumbre. Esta inmensa impostura ha falsificado todo el siglo, en parte por culpa de sus más grandes intelectuales. Ella ha corrompido hasta en sus menores detalles el lenguaje y la acción política, invertido el sentido de la moral y entronizado la mentira al servicio del pensamiento" (p 302). 

 

Esa lamentable conducta de los intelectuales ha sido designada como "la traición de los clérigos”. Vargas Llosa se pregunta: si eso ocurrió en las sociedades occidentales avanzadas ¿qué ocurre en los países pobres y subdesarrollados? Y responde: "Entre ellos se reclutan los aliados más prestos, los cómplices más cobardes y los propagandistas más abyectos de los enemigos de la libertad, al extremo de que la noción misma de intelectual, entre nosotros, llega a veces a tener un tufillo caricatural y deplorable. Lo peor de todo es que, en los países subdesarrollados, la ‘traición de los clérigos’ no suele obedecer a opciones ideológicas, sino en la mayoría de los casos, a puro oportunismo: porque ser ‘progresista’ es la única manera posible de escalar posiciones en el medio cultural -ya que el establishment académico o artístico es casi siempre de izquierda- o, simplemente, de medrar (...). No es una casualidad ni un perverso capricho de la historia que, por lo general, nuestros más feroces intelectuales ‘antiimperialistas’ latinoamericanos terminen de profesores en universidades norteamericanas” (p 302-303).

 

Pese a esto, Vargas Llosa declara ser menos pesimista que Jean-Francois Revel en su tiempo. Y su actitud obedece a que piensa que la historia no la hace la intelligentsia sino los pueblos, que “son mejores que la mayoría de sus intelectuales: más sensatos, más pragmáticos, más democráticos, más libres, a la hora de decidir sobre asuntos sociales y políticos" (p 303) "Si no fuera así, no habría en América Latina la cantidad de gobiernos civiles que hay ahora ni habrían caído tantas dictaduras en las últimas décadas. Y tampoco sobrevivirían tantas democracias a pesar de la crisis económica y los crímenes de la violencia política. La ventaja de la democracia es que en ella el sentir de esas ‘gentes del común’ prevalece tarde o temprano sobre el de las élites. Y su ejemplo, poco a poco, puede contagiar  y  mejorar el entorno” (p 303).

 

En los años 80 Europa fue atacada por una plaga de atentados, secuestros y asesinatos realizados por grupos extremistas, que se creía desconectados y marginales en la vida política. En El terrorismo contra la democracia Revel criticó esa visión "ingenua, superficial y, en última instancia, cobarde" (p 304). Sostuvo que “había en todas esas acciones una orientación inequívoca -atacar y debilitar a las democracias- y una recóndita coordinación de los distintos grupos y células terroristas…ayudados o guiados por Irak, Irán, Siria, la Unión Soviética a través de sus países satélites como Bulgaria, Alemania del Este y Checoslovaquia” (p 304). Criticó “duramente a los gobiernos occidentales por no ver en el terrorismo una planificada estrategia de estados empeñados en doblegar a las democracias y obtener de ellas, gracias al terror, ayudas, concesiones y privilegios, y por negarse a colaborar y coordinar su lucha contra este sinuoso enemigo con la tonta creencia de que mostrándose dóciles e inoperantes frente a las acciones terroristas las desviarían hacia otros países, salvaguardando el propio" (p 305). Para Revel la mejor demostración de que no se puede aplacar al terrorismo haciéndole concesiones era que Francia había sido golpeada una y otra vez con atentados y asesinatos, pese a haberse negado a entregar a otros países a terroristas capturados en su territorio.

 

Revel intuyó, desde los primeros atentados cometidos por ETA, las Brigadas Rojas o la banda Baader-Meinhoff, que se avecinaba una ofensiva antidemocrática y totalitaria contra las sociedades libres y que “iría creciendo hasta provocar en los países europeos rebrotes del nacionalismo más antidemocrático y una zozobra y confusión de graves consecuencias para la supervivencia de las sociedades libres” (p 305-306).

 

***

 

Vuelvo al principio.

 

Se puede no estar de acuerdo con las ideas de Vargas Llosa, pero no se puede dudar de que ha escrito un libro extraordinario, que es a la vez una autobiografía doctrinaria, una presentación estupenda de las contribuciones al pensamiento liberal de siete grandes hombres y un llamado a la defensa de las sociedades abiertas y de su valor principal, la libertad.

 

Bibliografía esencial de los autores citados por Vargas Llosa:

 

Adam Smith:

  • Teoría de los sentimientos morales
  • Historia de la astronomía
  • La riqueza de las naciones

José Ortega y Gasset:

  • España invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos
  • La deshumanización del arte y otros ensayos de estética
  • La rebelión de las masas
  • Rectificación de la república

August von Hayek:

  • Estudios sobre filosofía, política y economía
  • Camino de servidumbre
  • La constitución de la libertad (incluyendo: Por qué no soy un conservador)
  • Derecho, legislación y libertad
  • La fatal arrogancia

​​​​​​​Karl Popper:

  • Contra las grandes palabras
  • La sociedad abierta y sus enemigos
  • La lógica de la investigación científica
  • La miseria del historicismo
  • Búsqueda sin fin
  • Conjeturas y refutaciones: el desarrollo del conocimiento científico

Raymond Aron:

  • Memories
  • De Gaulle, Israel et les Juifs
  • Ensayo sobre una teoría de la historia en Alemania contemporánea
  • Introducción a la filosofía de la historia
  • Pensar en la guerra: Clausewitz
  • La tragedia argelina
  • Polémicas
  • De una familia sagrada a otra
  • El opio de los intelectuales
  • La Revolución inhallable . Reflexiones sobre los eventos de mayo
  • El sentido de la historia
  • Los marxismos inhallables
  • La república imperial
  • Dieciocho lecciones sobre la sociedad industrial
  • Ensayos sobre las libertades

 

Isaiah Berlin:

  • Pensadores rusos
  • Contra la corriente
  • El erizo y el zorro
  • El poder de las ideas
  • Impresiones personales
  • El sentido de la realidad
  • El mago del norte. J.G. Hamann y los orígenes del irracionalismo moderno
  • Las raíces del romanticismo

Jean-Francois Revel:

  • ¿Para qué los filósofos?
  • La cábala de los devotos
  • Historia de la filosofía occidental
  • El estilo del general
  • Carta abierta a la derecha
  • El monje y el filósofo
  • La tentación totalitaria
  • Ni Marx ni Jesús
  • Cómo terminan las democracias
  • El conocimiento inútil
  • El terrorismo contra la democracia
  • El ladrón en la casa vacía
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W
william
12/10/2019 00:56
Excelente resumen....
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